دانشجو فور یو
مرکز دانلود پایان نامه ,پروژه,تحقیق,مقالات و........دانشجو فور یو
مرکز دانلود پایان نامه ,پروژه,تحقیق,مقالات و........بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا
| دسته بندی | معارف اسلامی |
| بازدید ها | 1 |
| فرمت فایل | doc |
| حجم فایل | 33 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 43 |
بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا
مطالعه و بررسی دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا، این نتیجه را به دست می دهد که مبنای پذیرش وجود خدا توسط او دلایلی است که از فسلفة دکارت در اختیار داشته است. هر چند برخی از شارحین فلسفه اسپیتوزا براهین موجود در آثار او را بعضاً متفاوت دانسته‌اند[1] اما واقعیت این است که اصل و اساس این براهین همان اصول موضوعه ای است که او از آثار دکارت آموخته است. این احتمال قوی به نظر می رسد که تفاوت استدلالهای اسپیتوزا و دکارت در خصوص اثبات وجود خدا بیشتر مربوط به نتایجی باشد که دو فیلسوف (و خصوصاً اسپیتوزا) از آنها استخراج کرده اند.
به هر حال صرفنظر از صحت و سقم این سخن که آیا دلایل اسپیتوزا متفاوت از استدلالهای دکارتی اثبات وجود خدا هستند یا خیر، در مجموع در این زمینه چهار برهان یا چهار تقریر مختلف از یک برهان، در آثار فیلسوف مورد نظر ما قابل تفکیک هستند که در این قسمت به شرح آنها خواهیم پرداخت.
1- برهان اول
به نظر می رسد با توجه به اشارات خود اسپیتوزا در آثارش مهمترین برهانی که او برای اثبات وجود خدا بیان می کند، برهانی است که اکنون قصد بیان آن را داریم. این برهان مبتنی بر این اصل است که در گفتن اینکه چیزی مندرج در طبیعت یا مفهوم چیزی است به منزله این است که بگوییم آن دربارة این چیز صادق است[2].» به عنوان مثال اگر ما مفهوم سه ضلعی را مندرج در طبیعت یا مفهوم یا ذات مثلث می دانیم این بدین معنی است که مثلث های موجود در جهان هم سه ضلعی هستند. مقدمه دوم این برهان این است که طبق تعریف اسپیتوزا از مفهوم خدا، «وجود ضروری مندرج در مفهوم خداست»[3]
بنابراین، در مورد خدا میتوان گفت که «وجود ضروری در اوست یا اینکه او موجود است[4].»
این برهانی است که اسپیتوزا آن را برهان لمی می داند و به واسطة آن با توماس آکوئیناس که معتقد به عدم امکان اقامه برهان لمی در اثبات وجود خداست، مخالفت می ورزد. همین برهان در قضیه 11 از کتاب اخلاق به این صورت بیان شده است که «خدا یا جوهر که ؟؟از موجود است.»[5] برخی از شارحین آثار اسپیتوزا با تبدیل این استدلال به قیاسی شرطی آنرا به این صورت توضیح داده اند:
«اگر تصور واضح و متمایزی داریم از خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است، پس خدا را مستقیماً ادراک می کنیم.
اما تصور واضح و متمایزی داریم از خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است. پس وجود خدا را مستقیماً ادراک می کنیم[6].
تفسیر استاد محسن جهانگیری مفسر و منتقد آزاد آسپیتوزا در کشور ما ، نیز مشابه تبیین فوق است. ایشان معتقدند : «این برهان را میتوان به صورت قیاس شرطی زیر درآورد:
هرگاه از خدا به عنوان موجودی که ذاتش مستلزم وجود است، تصوری روشن و متمایز داشته باشیم،وجود او را مستقیماً ادراک خواهیم کرد. اما از خدا به عنوان موجودی که ذاتش مستلزم وجود است تصوری روشن و متمایز داریم. پس وجود او را مستقیماً ادراک می‌کنیم. البته این قیاس با قیاس دیگری تکمیل می شود به این صورت که هر چیزی را که مستقیماً ادراک کنیم موجود است، آن موجود است. خدا را مستقیماً ادراک می کنیم که موجود است. پس خدا موجود است. یعنی که با نوعی از علم متقین به وجود خدا معرفت داریم[7].»
بنابر چنین تفاسیری از این برهان است که کسانی مانند ویلیام ارل و ولفین معتقدند که چنین بیانی صرفاً ابراز یک شهود عقلی از ماهیت و وجود ضروری خدا است و اسپیتوزا در اینجا در مقام گزارش این امر است که ما تجربه ای از خدا داریم و یا می توانیم داشته باشیم که در آن وجودش را برای ماهیتش ضروری تصور می کنیم.
در مقابل بنابر تفسیر دیگری که از برهان وجودی اسپیتوزا بر اثبات وجود خدا که توسط هارولدزوکیم ارائه شده است هدف اسپیتوزا از ارائه چنین بیانی آوردن استدلال محکمی در خصوص وجود خدا بوده است. بنابراین برهان «باید گفت ماهیت جوهر اقتضا می کند که موجود باشد و جوهری که موجود نیست، اساساً جوهر نیست. یک جوهر ناموجود،یک امر متناقض با لذات است.
براین اساس شما یا باید مفهوم جوهر را رها کنید یا باید بپذیرید که جوهر یعنی خدا، بالضروره موجود است. اما اگر شما مفهوم جوهر را کنار بگذارید در آن صورت ناچارید مفهوم حالت را نیز کنار بگذارید. پس یا هیچ چیز وجود ندارد یا خدا بالضروره موجود است[8].
روشن است که چنین تقریری از نظر اسپیتوزا، صرفاً با توجه به تعریف خاص فلسفه اسپیتوزا از دو اصطلاح جوهر و حالت ارائه شده است. جوهر در دیدگاه او دو شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور در می آید، یعنی تصورش به تصور شیئی دیگری که از آن ساخته شده باشد، متوقف نیست.» و مقصود او از حالت «احوال جوهر یا شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه آن به تصور در می آید»[9]. با توجه به این دو تعریف است که او در اولین اصل از اصول متعارفه کتاب اخلاق می گوید: «هر شیئی که موجود است یا در خودش وجود دارد یا در اشیاء دیگر[10].» به عبارت دیگر هر چیزی که وجود دارد یا جوهر است یا حالت . وجود حالت بدون وجود جوهر قابل تصور نیست. و از آنجا که در فلسفه اسپیتوزا تنها یک جوهر وجود دارد و آن همان ذات لایتناهی خدا می‌باشد بنابراین یا هیچ چیز وجود ندارد، یا خدا بالضروره موجود است. آنچه گذشت شرح استدلالی بود که اسپیتوزا آنرا برهانی لمی دانسته و در مسأله اثبات وجود خدا کارآمدی بیشتری نسبت به سایر براهین برای آن قائل بوده است.
به هر حال روشن است که وقتی در مورد روایت برهانی بیان اسپیتوزا بحث میشود همانگونه که فردریک کاپلتون نیز گفته است ما با شکلی از برهان وجودی ؟؟ که در معرض حملات و انتقاداتی قرار دارد که براهین وجودی قدیس آنسلم و رنه درکات با آن مواجه بودند[11]. فهم چگونگی گذر از این اعتراضات به واسطه تقریرهای متفاوت فلاسفه‌ای همچون، آنسلم، درکارت، اسپیتوزا و ملاصدرا زمینة درک عمیقتری از برهان وجودی را فراهم خواهد آورد. در مورد اسپیتوزا، به احتمال قوی کسانی مانند ولفن و ارل که او را در هنگام بیان برهان وجودی ، در مقام گزارش تجربة ما از خدا می دانند، سعی کرده اند که روایت اسپیتوزایی برهان وجودی را از این انتقادات نجات دهند. به هنگام بحث تطبیقی در مورد آراد اسپیتوزا و ملاصدرا ما تمرکز بیشتری در این خصوص خواهیم داشت.
برهان دوم :
برهان دومی که اسپیتوزا در قضیة ششم از کتاب «شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبیعی» بیان کرده است همان برهانی است که دکارت در تأمل سوم[12] از کتاب تأملات در فسلفه اولی اقامه نموده است. در این برهان، وجود خدا از صرف این واقعیت که تصور او در ما موجود است از طریق برهان انی مبرهن شده است. براساس این برهان «واقعیت ذهنی هر یک از تصورات ما مقتضی علتی است که همین واقعیت نه تنها ذهناً بلکه به صورت برابر یا برتر مندرج در آن است (طبق اصل متعارف نهم) اما با تصوری که از خدا داریم (طبق تعریف دوم و هشتم) واقعیت ذهنی این تصور به صورت برابر یا برتر مندرج در ما نیست (طبق اصل متعارف چهارم) و ممکن نیست جز خدا در چیز دیگری مندرج باشد (طبق تعریف هشتم) بنابراین تصور خدا که موجود در ماست ایجاب می کند که خدا علت آن باشد و در نتیجه (طبق اصل متعارف هفتم) خدا موجود است[13].
خلاصة این برهان به این صورت است که ؛ تصوری از خدا به عنوان موجودی مطلقاً نامتناهی که علت خود است و دارای همة کمالات در حد اعلای آن است در ما وجود دارد. از طرف دیگر ما محدود هستیم و نمی توانیم علت ایجاد این تصور نامتناهی در خودمان باشیم. بنابراین علت آن تصور باید در عالم واقع موجود باشد. بنابراین خدا به عنوان علت آن تصور، دارای وجود واقعی است. البته این نکته لازم به ذکر است که در مورد تصورات دیگری که در ذهن ما وجود دارد نیز قطعاً چنین نیست که وجود آنها در ذهن ما بی علت باشد، منتهی در مورد آنها،چون محدود و متناهی هستند این فرضیه قابل طرح است که مثلاً خود ما از طریق تخیل آنها را ایجاد کرده باشیم ولی در مورد تصور موجود نامتناهی چنین فرضیه ای قابل طرح نیست. البته این امکان وجود دارد که کسی بگوید این تصور، تصوری سلبی است و نه ایجابی و وجودی تا نیاز به علتی ورای خود داشته باشد که در پاسخ به چنین اشکالی باید توجه داشته باشیم که قطعاً اسپیتوزا هم به تبع دکارت که می گوید : با وضوح معلوم است که واقعیت در جوهر نامتناهی بیشتر است تا در جوهر متناهی[14]. این تصور را تصوری ایجابی می داند. حال این سؤال مطرح می شود که آیا این برهان متفاوت از برهان اول است. کوتاهترین شکل برهان اول این است که ذات (طبیعت) خدا متضمن وجود اوست و این امری واضح و متمایز است. و جان کلام در برهان دوم نیز این است که مفهوم خدا متضمن وجود واقعی اوست. اگر از اسپیتوزا سؤال شود که چرا ذات خدا متضمن وجود اوست چنانکه ملاحظه می شود خواهد گفت این امری واضح و متمایز است. اما اگر او بخواهد برای کسی که نمی تواند این وضوح و تمایز را درک کند این مطلب را تبیین نماید چه خواهد گفت؟ به نظر می رسد حداقل یکی از راههای تبیین این مسأله که گفته شود امکان ندارد چنین ذاتی با چنان تعریفی معلول علتی جز خودش باشد. اینجا ممکن است این تصور پیش آید که پس برهان اول و دوم متفاوت از یکدیگر نیستند. اما در خصوص تبیین تفاوت این دو اسپیتوزا می تواند بگوید در برهان دوم سخن بر سر این نیست که وجود امر لایتناهی عین تصور موجود لایتناهی در ذهن ما است و همین نکته است که این برهان را به برهانی انی تبدیل می کند. اما در برهان اول که برهانی لمی است، اساس این برهان این است که ذات خدا عین وجود خدا است. و از این جهت است که او می گوید خدا علت خود یا موجودی خود تبیین است[15]. شاید این تصور که برهان اول و دوم که شرحشان گذشت قابل تحویل به برهان واحدی هستند از طریق این موضوع تقویت شود که اسپیتوزا قائل به وحدت وجود و وحدت جوهر است و اشیاء و امور موجود در عالم را به عنوان حالات آن جوهر واحد تلقی می کند[16]. بنابراین ممکن است این گمان پیش بیاید که تصور موجود لایتناهی در ذهن ما نیز به عنوان حالتی از حالتهای وجود خدا و آن جوهر لایتناهی،در ما است و حالت نیز وجودی مستقل از جوهر ندارد و در حقیقت رابطة این دو رابطه این همان است. یعنی تصور جوهر لایتناهی در ذهن ما به تعبیری همان جوهر لایتناهی است که در ذهن ما متجلی شده است که البته ذهن ما نیز چیزی حالت دیگر از وجود و جوهر واحد نیست. بنابراین وقتی در برهان دوم گفته می شود وجود خدا علت بودن تصوری از خدا در ذهن ما است،این علیت از قبیل علیت جوهر نسبت به حالت است. «حالتی» که هم وجودش متوقف بر وجود جوهر است و هم تصورش وابسته به تصور جوهر است[17]. اینجاست که باید قبول کرد که تقریر اسپیتوزایی برهان دوم با تقریر دکارتی این برهان حامل قابلیتهای متفاوتی است. در فلسفه دکارت علیت وجود واقعی خدا نسبت به تصور خدا در ذهن ما هرگز نمیتواند مانند فلسفه اسپیتوزا تبیین شود. چرا که دکارت ذهن انسان را جوهری جدا و متفاوت از خدا می داند که به دلیل قصورش نمی تواند تصور موجود لایتناهی را در خود ایجاد کند اما در اندیشه وحدت وجودی اسپیتوزا، ذهن انسان یک تجلی (حالت) از تجلیات (حالات) الهی است که جوهرة آن و نور آن وجود لایتناهی که مشتمل بر تصور لایتناهی می‌باشد، است. اینجاست که برهان اسپیتوزا به اندیشه ملاصدرا نزدیک و از تفکر دکارت دور میشود.
اما با وجود این بعید است که بشود ادعا کرد که در فلسفه او برهان دوم قابل ارجاع به برهان اول باشد. چرا که فرق است بین اینکه گفته شود تصور امر لایتناهی در ذهن ما یکی از حالات یا تجلیات آن ذات لایتناهی است و اینکه گفته شود ذات خدا عین وجود خدا است.
برهان سوم :
در برهان سوم اسپیتوزا ، مانند برهان اول اثبات وجود خدا، متوقف بر تعریف خدا در اندیشه اوست. بنابراین از همین آغاز میتوان ادعا کرد که این برهان چیزی متفاوت از برهان اول نیست. در اینجا وجود خدا از طریق این حکم که طبیعت موجودی که قدرت حفظ خود را دارد، مسلتزم وجود ضروری است. در کتاب اخلاق ای برهان به این شکل بیان میشود که :
«عدم توانایی بر هستی،دلیل ضعف است و برعکس توانایی برای هستی دلیل وجود قدرت (چنانکه بدیهی است) پس اگر آنچه اکنون بالضروره موجود است فقط اشیاء متناهی باشد، در این صورت لازم می آید که اشیاء متناهی قدرمتندتر از موجود مطلقاً نامتناهی باشد و این بالبداهه نامعقول است. بنابراین یا شیئی موجود نیست و یا موجود مطلقاً نامتناهی هم بالضروره موجود است و اما ما وجود داریم :در خودمان،یا در شیئی دیگر که بالضروره موجود است (اصل متعارف 1 و قضیه 7) بنابراین موجود مطلقاً نامتناهی،یعنی (تعریف 6) خدا بالضروره موجود است. مطلوب ثابت شد[18]»
همانطور که اسپیتوزا بعد از بیان این برهان به اشاره می گوید،برهان یاد شده قابلیت دو تفسیر مختلف دارد. در تفسیر اول،این بیان به برهانی انی تبدیل می شود که با تکیه بر این مطلب که ماهستیم اما خود قدرت بر ایجاد و حفظ خود نداریم (که این نشانه عدم توانایی برای هستی و ضعف است) تأکید میشود که باید خدا هم به عنوان موجودی که خود بنابرطبیعتش توانایی بر بودن دارد و به عنوان علت موجده ما که این توانایی را نداریم، بالضروه موجود باشد. کاملاً روشن است که با این تفسیر، این برهان، برهانی انی خواهد بود و همانگونه که هابلینگ گفته است،عناصری از براهین جهان شناختی قرون وسطی را در بردارد[19].
اما بعید است که خود اسپیتوزا با این نوع تلقی از این برهان صددرصد موافق باشد. او خود توضیح داده است که از این جهت این برهان را به این شکل بیان کرده است که فهم آن آسانتر است ، چون بیشتر مردم عاتاً دربارة اشیایی می اندیشند که به واسطه علتهای خارجی پیدا شده اند[20].
اما اینکه در ابتدای این قسمت گفتیم که این برهان چیزی متفاوت از برهان اول نیست بخاطر تفسیر لمی این برهان است. زیرا وقتی اسپیتوزا می‌گوید: «توانایی برای هستی دلیل بر وجود قدرت است» نتیجه می دهد که «شیئی که طبیعتش واقعیت بیشتری دارد، ذاتاً برای وجود قدرت بیشتری دارد. بنابراین موجود مطلقاً نامتناهی ، یا خدا برای وجود، ؟؟ داری قدرت مطلقاً نامتناهی است، و لذا مطلقاً وجود دارد[21]». معلوم است که بین این دو جمله که «شیئی که طبیعتش واقعیت بیشتری دارد، ذاتاً برای وجود قدرت بیشتری داردظ و «ذات خدا متضمن وجود خداست» تفاوتی وجود ندارد.
برهان چهارم:
برهان دیگری که اسپیتوزا به نحو نسبتاً مبسوط تری به توضیح آن پرداخته است را به این صورت میتوان بیان کرد «علت وجود یا عدم هر شیئی موجود یا معدوم در طبیعت آن است یا در خارج از آن. مثلاً دلیل عدم دایرة مربع در طبیعت آن مندرج است، زیرا که تصورش مستلزن تناقض است. از طرف دیگر دلیل وجود جوهر فقط در طبیعت وجود آن است. از اینجا نتیجه می شود که اگر دلیل یا علتی نباشد که مانع وجود شیئی باشد آن بالضروره موجود خواهد بود. بنابراین اگر دلیل یا علتی نباشد که مانع وجود خدا باشد و یا وجود را از او سلب کند باید ؟؟ نتیجه گرفته شود که او بالضروره موجود است. برای اینکه چنین دلیل یا علتی موجود باشد، یا باید در طبیعت خدا باشد یا در خارج از آن، یعنی در جوهری دیگر با طبیعتی دیگر، زیرا اگر طبیعت این جوهر یا طبیعت خدا یکسان باشد، در اینصورت وجود خدا پذیرفته شده است. اما جوهری که از طبیعت دیگر باشد وجه مشترکی با خدا نخواهد داشت، لذا امکان ندارد که به او وجود دهد یا از او سلب وجود کند و از آنجا که دلیل یا علتی که وجود را از خدا سلب کند ممکن نیست در خارج از طبیعت الهی باشد، بنابراین با فرض اینکه خدا موجود نیست باید آن دلیل یا علت در طبیعت خود او فرض شود و این مستلزم تناقض است. و چنین سختی در خصوص موجودی که نامتناهی مطلق و از همه جهات کامل است، نامعقول است. بنابراین نه در خدا ، نه در خارج او هیچ دلیلی یا علتی موجود نیست که بتواند وجود را از او سلب کند، نتیجتاً خدا بالضروره موجود است»
ملاحظه میشود که این دلیل نیز نوعاً با دلایل اول و سوم تفاوتی ندارد. در اینجا نیز اسپیتوزا با تکیه بر ذات و طبیعت خدا و اینکه این طبیعت جوهر لایتناهی و کامل است در حقیقت می گوید اگر کسی بخواهد ادعا کند که چنین ذاتی وجود ندارد او باید بر مدعای خود دلیل بیاورد چرا که وجود و بودن این طبیعت در تعریفش مأخوذ است. حال آیا میتوان بدون اینکه به تناقض مبتلا شویم دلیلی بر نبودن چنین ذاتی بیان کرد. روشن است که خواه این دلیل در درون این طبیعت جستجو شود و خواه در بیرون از آن نتیجه ای جز تناقض نخواهد داشت. و این تناقض از این جهت است که ذات خدا متضمن وجودش است.
بنابر آنچه گذشت دلایلی که در فلسفه اسپیتوزا بر وجود خدا اقامه شده است عمدتاً تعابیر مختلفی از برهان وجودی هستند، و این نشان از دلبستگی بسیار زیاد او به این نوع برهان است. اما آیا تقریرهای اسپیتوزایی این برهان نیز در معرض جملات و انتقادات وارد براینگونه براهین هست؟ این سؤالی است که در ادامه توجه بیشتری به آن خواهیم داشت.
چنانکه آشنایان به فلسفة اسلامی می دانند برهان وجودی در حوزة تفکر اسلامی، نخستین بار در کلام شیخ الرئیس، ابوعلی سینا (428-370 هـ ) تقریر و تبیین گردیده است و تا قبل از آن براهین خداشناسی با بهره گیری از وسایطی همچون حرکت، حدوث و امکان ماهوی موجودات، اقامه شده است. خلاصة برهان شیخ الرئیس که خود آنرا برهان صدیقین و کاملترین نع برهان بر وجود خدا می داند به این صورت است که ؛ سلسفه موجودات امکانی یا مقتضی علتند و یا مقتضی علت نیستند، اگر مقتضی علت نباشد واجبند، حال آنکه به یقین برخی از افراد سلسله معلولند. اما اگر سلسله مقتضی علت باشد به حصر عقلی در علت مفروض آن دو احتمال است: یا فردفرد سلسله است که مستلزم تقدم شیئی بر خودش و انقلاب ماهیت است و یا یکی از افراد سلسله است که این نیز به جهت بطلان ترجیح بدون مرجح باطل است. بنابراین علت سلسله باید امری ورای سلسله امکانی باشد. این برهان در کتاب های نجات، مبدأ و معاد و اشارات و تنبیهات بیان شده است[1].
برهان مذکور بعد از ابن سینا با تقریرهای مختلفی از طرف فلاسفه و متفکرانی همچون شیخ اشراق، سید حیدرآملی، محقق حضری، صدرالمتألهین، حکیم سبزواری، آقامحمدرضا قمشه‌ای ، شیخ غلامعلی شیرازی و علامه طباطبایی ارائه شده است[2].
آنچه از نظر ابن سینا وجه رجمان و برتری این برهان نسبت به براهین دیگر می باشد این است که در این برهان «ما برای اثبات وجود خداوند و یگانی و بری بودن او از نقصها به چیزی جز تأمل در حقیقت هستی احتیاج نداریم و نیازمند اعتبار و لحاظ خلق و فعل خداوند نمی باشد[3].» ملاصدرا با وجود این که این برهان را دارای جایگاه خاصی می داند و ارزش زیادی برای آن قائل است و خود نیز در کتاب شواهد الربوبیه برهانی مشابه آن اقامه می‌کند[4] اما آنرا شایسته عنوان برهان صدیقین نمی داند و معتقد است صدیقین در معرفت خداوند و صفات او کسانی هستند که از غیر خداوند (صفاتی مانند امکان، حرکت، حدوت و ... ) استفاده نمی کنند و تنها برهان صدیقین با تقریری که او در اسفار ارائه می کند واجد این ویژگی است اشکالهایی که از نظر صدرالمتألهین بر برهان ابن سینا وارد است این است که : اولاً مقسم این برهان مفهوم وجود است نه حقیقت وجود. ثانیاً مفاد این برهان ، ابرام بر امکان ماهوی است نه فقری.
ثالثاً این برهان متکی بر ابطال تسلسل می باشد و از زمرة براهین انی محسوب می شود نه از جرگه براهین لمی. رابعاً مفاد این برهان فقط بیانگر اثبات واجب است نه بیانگر حقیقت توحید[5].
اما تقریر خاص ملاصدرا که او آنرا فاقد همة این نقائص و مصداق واقعی برهان صدیقین و تفسیر کامل آیه شریفة قرآن «أولم یکف بربک أفه علی کل شیئی شهید» «آیا برای خدا کافی نیست که او بر هر چیزی گواه است »می داند چنین است :
«وجود حقیقی عینی است [نه امری ذهنی و وهمی، آنگونه که اهل سفسطه می‌گویند ] و [این حقیقت] یگانه و بسیط می باشد و میان افراد آن هیچ اختلاف ذاتی [که موجب تباین آنها گردد] وجود ندارد مگر به کمال و نقص، ضعف و شدت و یا تفاوت ناشی از «ماهیت» که امر زاید بر وجود است. همانند تفاوتی که در افراد یک ماهیت نوعی [نظیر انسان] وجود دارد.
کمال نهایی آن حقیقت عینی [وجود] این است که [مرتبه ای] تمامتر از آن وجود نداشته باشد و آن موجودی است که وابسته به دیگری نبوده و [برتر] و تمامتر از او نباشد. چرا که [نقص و وابستگی [نیاز] ملازم یکدیگر بوده و هر موجود ناقص در تمامیت خود وابسته و نیازمند دیگری است و پیش از این [در مباحث قوه و فعل] بیان شد که تمام بر نقص، فعل بر قوه و هستی بر نیستی، پیشی و مقدم دارد. چرا که ... و نیز در گذشته بیان شد که : تمامیت (و کمال] هر چیز [با حقیقت آن چیز تغایر و تباین ندارد بلکه ] همان چیزی باضافه چیز دیگر است. [که البته این اضافه و مازاد نیز، امر زاید بر وجود نیست، بلکه تمامیت هر چیزی، صرف الوجود و هستی بسیط و مطلق آن چیز است که پیراسته از ترکیب می باشد. بنابراین «تمام شیئی» چیزی جز حقیقت خالص «هستی مطلق» آن شیئی نیست. که البته این حقیقت بسیط در تأمل ذهنی به «حقیقت شیئی» و «اطلاق »تحلیل می رود. یعنی به نوعی قید «اطلاق» و «بساطت» بر آن حقیقت اضافه میگردد، حال آنکه در عینیت و خارج ، یک حقیقت کامل و بسط، وجود دارد که درست بهجت پیراستگی آن از ترکیب و نقص ، کمال و اطلاق یافته است. در این صورت وجود [بر دو قسم است] یا بی نیاز از غیر خود می باشد و یا در ذات خود نیازمند غیر خود است و اولی همان واجب الوجود و وجود مطلقی است که ؟؟ او نبوده و آمیخته با نیستی و نقص نیست. و قسم دوم یعنی هر چه غیر وجود واجب است که همان افعال و آثار اویند، جز به وجود او تحقق ندارند، چرا که پیش از این گفته شد که نقص در حقیقت وجود راه نداشته و کاستی بهجت معلولیت،عارض بر وجود میگردد. چرا که همسانی معلول با علت در فضیلت و مرتبه وجود امکان ناپذیر است. پس تا وجودی مجعول نبوده [و در ورای خود] وجود برتری که به تناسب نیازش او را وجود و عینیت بخشد، نداشته باشد، هیچگونه کوتاهی و کاستی برای او فرق ندارد تا نیازمند دیگری باشد، زیرا همانگونه که پیش از این دانستنی، حقیقت وجود، بسیط و حد ناپذیر بوده و هیچ تعینی جز فعلیت محض و تحقق و عینیت برای او نیست و گرنه در او ترکیب راه یافته و یا دارای ماهیتی غیر از موجودیت می گردد. [ و حال آنکه حقیقت وجود، بر خلاف موجودات ناقص که ماهیتشان عارض بر وجودشان است، عین ماهیتش می باشد] و همچنین پیش از این گذشت که وجود هرگاه معلول باشد ذات او به جعل بسیط مجعول بوده و نیاز ذاتی به جاعل دارد و چنین وجودی در گوهر وجود و ذات خویش وابسته به جاعل است[6].»
واقعیت این است که مطالبی که در فوق از زبان ملاصدرا نقل شد همه مقدمات و اصولی بودند که این حکیم متأله به منظور فهم اصل منظور او و پاسخگویی به اشکالهای محتمل بر این آنچه روشن است این است که در تقریر فوق که در کتاب مشاعیر نیز توسط صاحب حکمت متعالیه بیان شده است[7] یکی از اصولی که مورد تأکید ملاصدرا است اصل تشکیک خاصی وجود است،که به نظر می رسد این موضوع در اصل برهان بر وجود خدا تأثیری ندارد و از جهت تبیین نسبت خدا و مخلوقات و احتراز از این اشکال که لازمة این برهان واجب الوجود بودن همة موجودات و عدم تفاوت بین خالق و مخلوق است،مورد تأکید واقع میشود و به همین جهت است که علامه طباطبایی (ره) با حذف این اصل از متن برهان، و صرفاً با تکیه بر اصل اساسی ضرورت ازلیه وجود، برهان ملاصدرا را به گونه ای اصلاح می کنند که به حق باید برای ادعای کسانیکه آنرا مصداق کاملتری از برهان صدیقین دانسته‌اند احترام قائل بود[8].
تقریر استاد شهید مطهری (ره) از برهان علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم به کوتاهترین شکل ممکن به این صورت است که «حقیقت هستی در ذات خود، قطع نظر از هر تعینی که از خارج به آن ملحق گردد، مساوی است با ذات لایزال حق. پس اصالت وجود ، عقل ما را مستقیماً به ذات حق رهبری می کند نه چیز دیگر[9].
البته به احتمال قوی اگر خود ملاصدرا اراده می کرد که برهان خود را به کوتاهترین شکل آن بیان کند تقریر او با تقریر علامه (ره)تفاوت جدی نمی داشت و همانطور که اشاره شد آن تفضیل و تطویلی که در بیان او مشاهده می شود به زعم قوی صرفاً بریا برحذر ماندن از برخی ایرادها و اشکالها بوده است. برهان بیان نموده است. مبادی تصوری این برهان بنابر آنچه گذشت، عبارتند از : اصالت وجود، بساطت وجود،؟؟ وجود و عین الربط بودن وجود معلول (ممکن) به علت (واجب).
با توجه به این اصول خلاصة برهان این است که : موجود یا واجب است یا متعلق به واجب است، حال بنابر هر دو بخش وجود واجب بالذات محرز خواهد بود و وجود غیر واجب در حد تعلق و صرف الربط اعتبار خواهد شد. به عبارت دیگر مراتب وجود به استثنای عالیترین مرتبه آن که کمال نامتناهی و بی نیازی و استقلال مطلق دارد، عین ربط و وابستگی است و اگر آن مرتبة اعلی تحقق نمی داشت، سایر مراتب هم تحقق نمی یافت. زیرا لازمة تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالیترین مرتبة وجود این است که مراتب مزبور مستقل و بی نیاز از آن باشند، در حالیکه حیثیت وجودی آنها عین ربط و فقر و نیازمندی است.
جهت دریافت فایل بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا لطفا آن را خریداری نمایید
معاد در قرآن و روایات
| دسته بندی | معارف اسلامی |
| بازدید ها | 1 |
| فرمت فایل | doc |
| حجم فایل | 40 کیلو بایت |
| تعداد صفحات فایل | 33 |
معاد در قرآن و روایات
در این مبحث بر آنیم تا پاره ای از مسایل زندگی اخروی و صحنه هایی را که قرآن و روایات برای انسان پس از رستاخیر ترسیم می کند، مورد بررسی قرار دهیم.
تأکید قرآن بر معاد
دعوت به معاد باوری یکی از ویژگی های ادیان الهی است. قرآن کریم آخرین کتاب آسمانی و هدایت کننده ی بشر به سوی عالم نور و رها کننده ی وی از همه ی پلیدی ها و ظلمت ها و تصدیق کننده ی کتب آسمانی پیشین درباره ی رجوع انسان به سوی خداوند به تفصیل سخن گفته است. بی شک پس از دعوت به توحید، مقوله ای به این اندازه مورد تأکید قرار نگرفته است. شواهد ذیل می تواند اهمیّت معاد را از دیدگاه قرآن کریم نشان دهد:
الف ـ کثرت آیاتی که زندگی آدمی را در برزخ و قیامت توضیح میدهد.
ب ـ معاد باوری از ارکان ایمان است زیرا در کنار ایمان به خداوند قرار گرفته است:
«ذلک یوعظ به من کان منکم یؤمن بالله والیوم الآخر.»(بقره / 232)
و انکار آن در ردیف انکار خداوند واقع شده است:
«قاتلوا الذین لایؤمنون بالله ولا بالیوم الآخر.» (توبه / 29)
و از این روست که دعوت مردم به معاد در سرلوحه ی برنامه ی انبیا بوده است:
«یا معشر الجنّ والانس الم یأتکم رسل منکم یقصّون علیکم آیاتی وینذرونکم لقاء یومکم هذا.» (انعام / 130)
ج ـ خداوند به پیامبر دستور می دهد که بر وقوع قیامت قسم یادکند:
«و یستنبؤنک احقّ هو، قل ای وربّی انّه لحقّ.» (یونس / 53)
«زعم الذین کفروا ان لن یبعثوا، قل بلی وربّی لتبعثنّ.» (تغابن / 7)
د ـ عبث بودن خلقت در صورت منتفی بودن معاد:
«أفحسبتم انّما خلقناکم عبثا وانّکم الینا لاترجعون.» (مؤمنون / 115)
استدلال قرآن بر معاد
قرآن کریم، در عین آنکه ایمان به معاد را ضروری می شمارد، در مواردی نیز به استدلال بر معاد می پردازد و این مطلب گواه بر منافات نداشتن مقوله های ایمانی با تعقل و خردورزی است. این استدلال ها مبتنی بر خداشناسی است و معادشناسی بدون خداشناسی صحیح و مصون از خطا به انجام نمی رسد. بر این اساس، اسما و صفات ثبوتی خداوند چون حکمت، قدرت، صدق و... یا صفات سلبی هم چون امتناع لهو و ظلم از خداوند، می تواند دلیلی عقلی بر تحقق معاد باشد. بنابراین اصل معاد هم از راه درونْ دینی و هم از راه برونْ دینی (که گاه با هدایت متون دینی به مواد و مقدمات لازم به انجام می رسد) قابل اثبات است. در اینجا به اختصار پاره ای از استدلال های قرآن بر معاد را که مبتنی بر حکمت و عدل الهی است یادآور می شویم:
الف ـ قرآن بقا و جاودانگی و رجوع به سوی خداوند را توجیه کننده ی خلقت آسمان و زمین می داند و حذف معاد را موجب عبث و بیهودگی خلقت عالم می شمارد، در حالی که هم خالق حقّ است و هم خلقت او، و باطل به هیچ روی به طبیعت حق راهی ندارد.
«و ما خلقنا السّموات والارض وما بینهما لاعبین. ما خلقناهما الاّ بالحقّ ولکنّ اکثرهم لایعلمون.» (دخان / 39 ـ 38)
«وما خلقنا السموات والارض وما بینهما الاّ بالحقّ وانّ السّاعة لاتیة.»(حجر / 85)
لعب به افعالی گفته می شود که غایت آن ها خیالی است، نه واقعی; هم چون افعال کودکان که صرفاً از توهم و خیال کودکانه ناشی می شود. و چون افعال لعب صاحب خود را از اعمال واقعی یعنی اعمالی که غایت حقیقی دارند، باز می دارد، از مصادیق لهو به شمار می روند. بر اساس آیه ی یاد شده اگر خلقت عالم، غایتی نداشته باشد و رو به عدم و نیستی برود، وجودش عبث و بیهوده می شود و خداوند منزه از کار عبث و بیهوده است.
خداوند بسیاری از امور را به وجدان و بنیاد اخلاقی آدمی سپرده است، تا خود داوری کرده حق را دریابد. چگونه می توان پذیرفت که انسان عاقلی کاری را انجام دهد و هیچ هدف و مقصدی از آن نداشته باشد. چیزی را بسازد که می خواهد نابودش کند. و یا وقتی از او می پرسند چرا کاری را انجام می دهد توجیهی نداشته باشد. حال که چنین است، خداوند ما را به وجدانمان ارجاع می دهد. شما آدمیان چگونه می توانید کار خداوندی را که علم و قدرتش مطلق و بی نهایت است، عبث و بیهوده تلقی کنید. انکار معاد خلقت خداوند را عبث و بیهوده می نمایاند. پس کل نظام مخلوقات باقی و برقرار خواهد بود.
درباره ی ضرورت معاد و جاودانگی آدمی و ملازمه ی نفی معاد با عبث و بیهودگی آمده است:
«أفحسبتم انّما خلقناکم عبثا و انّکم الینا لاترجعون.» (مؤمنون / 115)
بنابراین، یا توجیه کننده ی خلقت آسمان ها و زمین و از جمله انسان، بازگشت به سوی خداوند و جاودانگی است و یا توجیه کننده ی خلقت آسمان و زمین، وجود انسان و توجیه گر وجود انسانی جاودانگی اوست. اما به نظر می رسد که نظریه ی اول را شواهد بیش تری تأیید می کند. فی المثل، از پاره ای آیات چنین به دست می آید که همه ی حیوانات از جاودانگی شخصی برخوردارند، هر چند به تفصیل در کیفیت زندگی اخروی آن ها سخن نرفته است:
«وما من دابَّة فی الارض ولا طائر یطیر بجناحیه الاّ امم امثالکم ما فرّطنا فی الکتاب من شیء ثمّ الی ربّهم یحشرون.» (انعام / 38)
بر اساس این آیه، همان طور که در دنیا حیوانات در بسیاری از جنبه های حیاتی هم چون دفع ضرر، جلب منفعت ،و جنبه های اخلاقی مانند حیله گری، جرأت، جبن و... باآدمی شباهت دارد، در جاودانگی و حشر به سوی خداوند نیز چنین اند. شاهد دیگر بر این سخن آیه ی «و اذا العشار عطّلت. واذا الوحوش حشرت» (تکویر / 5 ـ 4)است.
هم چنین آیاتی بر این معنا دلالت دارد که سنگ ها، بت ها و همه ی مخلوقاتی که شریک خدا پنداشته می شدند در قیامت حاضر و به جهنم ریخته می شوند و آسمان و زمین با نظام دیگری بر پا خواهد شد. همه ی این شواهد حکایت از جاودانگی همه ی موجودات و منتفی بودن نابودی و اضمحلال آن ها می کند. بنابراین اگر انعدام موجودی مستلزم عبث بودن خلقت آن است، هیچ موجودی از میان نخواهد رفت و با انتقال از دنیا به چهره ی اخروی در قیامت حاضر خواهد بود.
ب ـ قرآن کریم حذف معاد را مستلزم ظلم و بی عدالتی می شمارد و چون ظلم منتفی است، پس معاد به ضرورت ثابت و محقق است.
دو دلیل یاد شده را می توان از آیه ی بیست و دوم سوره ی جاثیه دریافت:
«وخلق الله السموات والارض بالحقّ و لتجزی کلّ نفس بما کسبت وهم لایظلمون. {جاثیه / 22}
بر این اساس، خلقت آسمان و زمین برای آن است که طاعت پاس داشته شود و به معصیت و ناپاکی کیفر عادلانه داده شود. عدل الهی به پادارنده ی عالمی است که در آن هر انسانی جزای عمل خویش را بازیابد و چون دنیا نه از نظر وجودی می تواند چنان عالمی باشد و نه از نظر تجربی چنین عالمی است، پس عالمی جز دنیا در کار است و آن سرای آخرت است. پس انکار کنندگان آخرت و بدکاران چه بد گمان می کنند که زندگی و مرگ آنان مانند زندگی و مرگ مؤمنان و درست کاران است:
«ام حسب الذین اجترحوا السّیّئات ان نجعلهم کالّذین امنوا وعملوا الصالحات سواء محیاهم ومماتهم، ساء مایحکمون.» (جاثیه / 21)
«افنجعل المسلمین کالمجرمین. ما لکم کیف تحکمون.» (قلم / 36 ـ 35)
از این رو قرآن کریم به آدمیان هشدار می دهد که به عاقبت کار مجرمان بیندیشند و در زمین سیاحت کنند و دریابند که خداوند چگونه مجرمان را به سبب اعمالشان در دنیا مجازات می کند. پس در نظام هستی ظلم و ناپاکی بی جزا نمی ماند و چون هر ظلمی در دنیا کیفر و هر نیکی و طاعتی پاداش داده نمی شود، پس وجود عالم آخرت ضروری و لازم است; بنابراین آیاتی که بشر را به سیاحت در زمین فرا می خواند، او را به سوی نوعی دلیل تجربی بر جزای اعمال در نظام هستی سوق می دهد:
«قل سیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة المجرمین.» (نمل / 69)
پاسخ قرآن به اشکال منکران معاد
اما آنچه در قرآن بسیار بدان توجه شده است، استبعاد منکران معاد از دوباره زنده شدن است. به گمان آنان احیای مجدد آدمیان کاری غیر ممکن است; هر چند هیچ دلیلی بر امتناع آن ندارند:
«وقالوا ما هی الاّ حیاتنا الدّنیا نموت ونحیا وما یهلکنا الاّ الدّهر، وما لهم بذلک من علم ان هم الاّ یظنّون.» (جاثیه / 24)
این استبعاد مستقیماً متوجه احیای دوباره ی ابدان از هم پاشیده شده است; یعنی کافران چه از وجود روح و تجرد آن اطلاع داشتند یا نداشتند، دعوت انبیا را چنین می فهمیدند که روزی ابدان پوسیده شده انسان جمع و دوباره زنده خواهد داشت و این برای آنان بسیار عجیب بود:
«وقالوا أَءِذا کنّا عظاما ورفاتا أَءِنّا لمبعوثون خلقا جدیداً.» (اسراء / 49)
«ویقول الانسان أَءِذا ما متّ لسوف اخرج حیّا.» (مریم / 66)
و از این رو گاهی معاد را از مقوله ی اساطیر یا سحر می شمردند:
«ولئن قلت انّکم مبعوثون من بعد الموت لیقولنّ الّذین کفروا ان هذا الاّسحر مبین.» (هود / 7)
قرآن کریم گوشزد می کند که برانگیخته شدن ابدان به دست توانای ربوبی جای تعجب ندارد و شگفتی در شک و تردید منکران معاد است:
«وان تعجب فعجب قولهمْ أَءِذا کنّا ترابا أَءِنّا لفی خلق جدید.» (رعد / 5)
آن گاه از راه های متفاوتی به این استبعاد پاسخ می گوید:
الف ـ در دسته ای از آیات قدرت نامتناهی خداوند را تذکر می دهد; به طوری که در ساحت قدرت نامتناهی او هیچ کاری آسان تر از کار دیگر نیست و ایجاد هر امر ممکن مقدور خداوند است و معاد جسمانی و برانگیخته شدن آدمیان ممکن است نه ممتنع. پس خداوند نه فقط آدمیان که سرای قیامت را نیز برپا خواهد کرد:
«اولم یروا کیف یبدء الله الخلق ثمّ یعیده، انّ ذلک علی الله یسیر" عنکبوت 19)
«ولله غیب السموات والارض، وما امرالسّاعة الاّکلمح البصر او هو اقرب، انّ الله علی کلّ شیء قدیر.» (نحل / 77)
ب ـ خداوند در پاره ای دیگر از آیات،انسان را به تأمل در خلقت خود فرا می خواند تا استبعاد برانگیخته شدن او را درهم شکند. نه اصل خلقت او کار کوچکی است و نه زنده کردن مجدد او امر دشوارتری. پس همان قدرت نامتناهی که پشتوانه ی اصل خلقت انسان است، می تواند بر پا کننده ی سرای آخرت او همباشد:
«فسیقولون من یعیدنا قل الذّی فطرکم اوّل مرّة.» (اسراء / 51)
«وضرب لنا مثلا ونسی خلقه قال من یحی العظام وهی رمیم. قل یحییها الّذی انشاها اوّل مرّة، وهو بکلّ خلق علیم.» (یس / 79 ـ 78)
ج ـ در بخش دیگری، با ذکر روی دادهای تجربی و قابل مشاهده، کیفیت زنده شدن دوباره را به اذهان نزدیک می کند:
«فانظر الی اثار رحمت الله کیف یحی الأرض بعد موتها، انّ ذلک لمحی الموتی وهو علی کلّ شیء قدیر.» (روم / 50)
«والّذی نزّل من السّماء ماء بقدر فانشرنا به بلدة میتا، کذلک تخرجون.»(زخرف / 11)
د ـ در جای دیگر، نمونه هایی از زنده کردن آدمیان برای امت های پیشین را یادآوری می کند:
«فقلنا اضربوه ببعضها، کذلک یحی الله الموتی.» (بقره / 73)
«وابرء الاکمه والابرص واحی الموتی باذن الله.» (آل عمران / 49)
هـ ـ در آیاتی دیگر، شهودات انبیای الهی را بازگو می کند:
«واذ قال ابراهیم ربّ ارنی کیف تحی الموتی قال اولم تؤمن قال بلی ولکن لیطمئنّ قلبی قال فخذ اربعة من الطّیر فصرهنّ الیک ثمّ اجعل علی کلّجبل منهنّ جزءاً ثمّ ادعهنّ یاتینک سعیا واعلم انّ الله عزیز حکیم.» (بقره / 260)
تعبیرهای قرآن از رستاخیز
قرآن کریم از روز قیامت به اسامی مختلفی یاد می کند، و در هر یک وجهی از وجوه آن را بیان می کند. پاره ای از این اسامی بدین قرار است:
الف ـ یوم القیامة: این کلمه که 170 بار در قرآن آمده، مصدر است به معنای برخاستن. آن روز روزی است که انسان ها از قبر برمی خیزند. و ممکن است قیامت به این معنا باشد که مردم در برابر پروردگار جهانیان به پا می ایستند:
«یوم یقوم النّاس لربّ العالمین.» (مطففین / 6)
ب ـ یوم الجمع: روزی که همه مردم از اول تا آخر همه در یک صحنه جمع می شوند. شاید دلیل آن این باشد که اعمال هر انسانی بر زندگی سایر آدمیان در طول تاریخ تأثیر دارد و محاسبه اعمال بدون حضور همگانی به انجام نمیرسد:
«قل انّ الاوّلین والاخرین. لمجموعون الی میقات یوم معلوم.» (واقعه / 50 ـ 49)
ج ـ یوم البعث. ( روز برانگیخته شدن)
د ـ یوم الخروج. (روزی که آدمیان از قبرها خارج می شوند)
هـ ـ یوم الحسرة: حسرت به معنای اندوه و غم برای چیز از دست رفته است. شاید قیامت به این معنا روز حسرت است که کافران برای از دست دادن سعادت جاودانه و دیگران برای پاره ای قصور و کوتاهی های خود و در نتیجه بر از دست دادن درجات والاتر حسرت می خورند.
«وانذرهم یوم الحسرة اذ قضی الامر وهم فی غفلة وهم لایؤمنون.»(مریم / 39)
و ـ یوم الفصل: فصل، جدا کردن دو چیز از یک دیگر است. قیامت روزی است که حق و باطل آشکار شده از هم جدا می شوند. زیرا در دنیا باطل گاهی صورت حقّ به خود می گیرد، و یا میان پرهیزگاران و مجرمان فاصله می افتد:
«وامتازوا الیوم ایّها المجرمون.» (یس / 59)
ز ـ یوم الازفه: یعنی روز بسیار نزدیک. در آیات متعددی به نزدیک بودن قیامت هشدار داده شده است:
«وانذرهم یوم الازفة اذالقلوب لدی الحناجر کاظمین.» (غافر / 18)
«اقترب للّناس حسابهم وهم فی غفلة معرضون.» (انبیاء / 1)
ح ـ یوم الحساب: روزی که به محاسبه اعمال آدمی پرداخته می شود:
«انّ الّذین یضلّون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب.»(ص26)
ط ـ یوم التلاق: یعنی روز ملاقات. قیامت روزی است که همه ی خلایق، یا خالق و مخلوق، یا انسان و عملش، یا اهل آسمان و زمین یک دیگر را ملاقات می کنند. وجه دوم را آیاتی تأیید می کند که لقای پروردگار را در قیامت مطرح می کند.
ی ـ یوم التناد: یعنی روز ندا. روزی که اهل عذاب یک دیگر را ندا می کنند یا اهل عذاب و اهل سعادت یک دیگر را ندا می کنند.
ک ـ یوم الاخر: قیامت مانند دنیا دوره ای از زندگی است، اما بر خلاف آن کوتاه و پایان پذیر نیست.
دیگر از اسامی قیامت، یوم الخلود (روز جاودانگی)، یوم الوعید (روز تهدید)، یوم التغابن (روز مغبون کردن یک دیگر)، یوم الدین (روز جزا)، الدار القرار (سرای پایدار) و... است.
ظهور ناگهانی قیامت
در هنگام ظهور قیامت زلزله ای شدید و مهیب عالم را فرا می گیرد. این زلزله به قدری عظیم و سهمگین است که قرآن در تبیین آن، زوالِ خالص ترین و شدیدترین محبت های موجود در دنیا را پیش می کشد، به طوری که مادران کودکان شیرخوار خود را رها می کنند:
«یا ایّها النّاس اتّقوا ربّکم، انّ زلزلة السّاعة شیء عظیم. یوم ترونها تذهل کلّ مرضعة عمّا ارضعت وتضع کلّ ذات حمل حملها وتریالنّاس سکاری وماهم بسکاری ولکنّ عذاب الله شدید.»(حج/ 2 ـ 1)
به نظر می رسد که این زلزله قبل از نفخ اول واقع می شود. زیرا در نفخ اول است که همه ی ارواح به حالت بی هوشی افتاده می میرند و در هنگام چنین زلزله ای هنوز انسان هایی در زمین زندگی می کنند. گویا مردم در حال زندگی عادی خود هستند که به طور ناگهانی با این زلزله که از علایم قیامت است، مواجه می شوند. شاهد این سخن، آیات دیگری است که به ظهور ناگهانی قیامت اشاره می کند:
ولایزال الّذین کفروا فی مریة منه حتّی تأتیهم السّاعة بغتة.» (حج 55)
«قد خسر الّذین کذبوا بلقاء الله حتّی اذا جائتهم السّاعة بغتة.» (انعام31)
و شاید از همین روست که هیچ گاه علوم بشری به وقت قیامت دست رسی پیدا نخواهد کرد و علم آن تنها در نزد خداوند ـ و هر کس که او بخواهد ـ است.
«یسئلونک عن السّاعة ایّان مرسیها قل انّما علمها عند ربّی، لایجلّیها لوقتها الاّ هو، ثقلت فی السّموات والارض، لاتاتیکم الاّبغتة یسئلونک کانّک حفی عنها، قل انّما علمها عند الله ولکنّ اکثر النّاس لایعلمون.» (اعراف / 187)
نفخ صور
کلمه ی صور ده بار در قرآن کریم به کار رفته است و همه ی موارد آن ناظر به پایان عالم دنیا و ظهور قیامت است. برای صور دو معنا ذکر شده است:
یک: صور جمع صورت است و بر این اساس گفته اند: خداوند همان طور که در ارحام مادران اجزای بدن را شکل و روح می دهد، در قبور نیز اجزای بدن را شکل داده ارواح را بدان باز می گرداند.
دو: شاخی است که در آن دمیده می شود، تا لشکریان به طور جمعی برای امر خطیری قیام کنند.
دمیدن در صور، هر حقیقتی که داشته باشد، دوبار محقق می شود و لوازم نفخ اول با لوازم نفخ دوم متفاوت است.
«ونفخ فی الصّور فصعق من فی السموات ومن فی الارض الاّمن شاء الله ثمّ نفخ فیه اخری فاذا هم قیام ینظرون.» (زمر / 68)
این آیه تنها آیه ای است که صراحتاً به هر دو نفخ اشاره می کند. بر اساس این آیه، صعق و بی هوش افتادن اهل آسمان و زمین از لوازم نفخ اول است، هر چند پاره ای از موجودات مشمول این حکم نیستند. و از لوازم نفخ دوم به پا خاستن آنان است. اختلاف آثار دو نفخ یاد شده مسلم است و از این رو در آیه ی «ویوم ینفخ فی الصّور ففزع من فی السموات ومن فی الارض الاّ من شاء الله، وکل اتوه داخرین.»(355) (نمل / 87) اختلاف شده که آیا منظور نفخ اول است یا دوم. عده ای می گویند: مراد آیه نفخ اول است که همه ی زندگان می میرند، چرا که صعق و مرگ که نتیجه ی هراس است در آیه ی سوره ی زمر بر نفخ اول مترتب شده است. گروهی دیگر بر این باورند که مراد آیه نفخ دوم است، به دلیل ذیل آیه (و جملگی با زبونی رو به سوی او آورند) و هم چنین هراسناک بودن در نفخ دوم است، زیرا در نفخ اول میراندن دفعی است و مجالی برای خوف و هراس نیست. در جمع این قول می توان گفت که آیه اصل نفخ را که از علایم قیامت است بیان می کند و از این رو آثار نفخ اول و دوم را در کنار یک دیگر ذکر می کند.
اما به نظر می رسد بیش تر آیاتی که دمیدن در صور را بیان می کند، ناظر به نفخ دوم و لوازم آن است:
ونفخ فی الصّور فاذا هم من الاجداث الی ربّهم ینسلون.» (یس / 51)
ونفخ فی الصّور فجمعناهم جمعاً.» (کهف / 99)
یوم ینفخ فی الصّور فتأتون افواجاً.» (نبأ / 18)
فاذا نفخ فی الصور فلا انساب بینهم یومئذ ولایتساءلون.» (مؤمنون101)
از پاره ای روایات بر می آید که میان نفخ اول و نفخ دوم فاصله ای وجود دارد. نفخ اول را فرشته ای به نام اسرافیل انجام می دهد که بدین وسیله همه ی اهل آسمان فرشتگان و نفوس سعید برزخی) و همه ی اهل زمین و خلاصه هر صاحب روحی می میرد البته، همان طور که گذشت مرگ به معنای نابودی و زوال نیست) آن گاه خداوند اسرافیل را می میراند و حوادثی چون حرکت کوه ها و به تب و تاب افتادن آسمان ها و بسط زمین و تبدیل آن به زمین پاکی که معصیتی روی آن صورت نگرفته است و هیچ کژی و اعوجاج ندارد در این فاصله اتفاق می افتد. سپس خداوند ندا می دهد که امروز فرمان روایی از آن کیست؟ اما پاسخی نمی آید و خداوند خود پاسخ می گوید: از آن خداوند یکتای قهار است. در این هنگام نفخ دوم به دست خداوند انجام می شود و اهل آسمان و زمین زنده می گردند تا به حساب آن ها رسیدگی شود.
بر این اساس، آیه ی «فاذا نفخ فی الصّور نفخة واحدة. وحملت الارض والجبال فدکّتا دکّة واحدة. فیومئذ وقعت الواقعة» (الحاقه / 15 ـ 13) به نظر می رسد که نفخ اول یا مانند آیه سوره ی نمل اصل نفخ را که از مختصات قیامت است بیان می کند. بنابراین مردن صاحبان روح و برچیده شدن وضع کنونی عالم طبیعت از لوازم نفخ اول، و زنده شدن خلایق و جمع شدن و گروه گروه گشتن آنان برای محاسبه و ظهور فرمان روایی خداوند برای همگان از لوازم نفخ دوم است. و قوّت و صولت نفخ اول و دوم به گونه ای است که در تحقق لوازم آن ها نیازی به تکرار نفخ نیست و از این رو به صفت «واحدة (یک بار)» تأکید شده است.
اما نفخ صور با تعبیرهای دیگری نیز در قرآن کریم وارد شده است:
« فاذا نقر فی النّاقور.» (مدثر / 8)
نقر به معنای کوبیدن است و ناقور چیزی است که برای صدا کردن بر آن می کوبند.
واژه ی صیحه، که به معنای فریاد بسیار بلند و شدید است، کمابیش همان معنای نفخ صور را بیان می کند. در موارد سیزده گانه ای که این واژه در قرآن به کار رفته است، غالباً در مورد عذاب امت های پیشین و تحقق قیامت است.
«واستمع یوم یناد المناد من مکان قریب. یوم یسمعون الصّیحة بالحقّ، ذلک یوم الخروج.»(ق / 42 ـ 41)
در این آیه، مراد از ندا نفخ صاحب صور است و نزدیکی وی به سبب احاطه اش بر موجودات می باشد و از این رو نسبتش با همه یکسان است وبه کسی نزدیک تر از دیگری نیست. و هم چنین است تعبیر «صاخّة» و «زجرة» در آیات:
« فاذا جاءت الصّاخّة.» (عبس / 33)
« فانّما هی زجرة واحدة. فاذا هم بالسّاهرة.» (نازعات / 14 ـ 13)
اما همان طور که ملاحظه شد، عده ای از حکم صعق و میرانده شدن و هراس و خوف که از لوازم نفخ اول و دوم است، استثنا شده اند. بنابر یک نظر، اینان کسانی هستند که قیامت آن ها در حیات دنیوی و قبل از مرگ برپا شده است; یعنی بندگان خالص خداوند که توجهی به ذات خویش و محبتی به بقا ندارند، بلکه نظر ایشان به نور جمال و کبریایی جلال خداوند است و از این رو از نفخ اول دگرگونی در آن ها حاصل نمی شود و در نفخ دوم به مرتبه ای والاتر از حیات پیشین بار می یابند. به تعبیر دیگر اینان کسانی اند که دنیا و آخرت ایشان متحد شده، عمل و ثواب ایشان هم یکی است.
« اعبد الله لا لرغبة ولا لرهبة بل انه اهل لان یعبد وانی اهل لان اعبد.»
« وما تجزون الاّ ماکنتم تعملون. الاّ عبادالله المخلصین.» (صافات / 40 ـ39)
قرآن کریم در وصف این گروه می فرماید:
« انّ الّذین سبقت لهم منّا الحسنی اولئک عنها مبعدون. لایسمعون حسیسها وهم فی ما اشتهت انفسهم خالدون. لایحزنهم الفزع الاکبر... .» (انبیاء / 103 ـ 101)
شاید این دسته همان کسانی باشند که از بازخواست و حساب رسی معاف شده اند:
« فانهم لمحضرون. الاّ عبادالله المخلصین.» (صافات / 128 ـ 127)
و شیطان نیز هرگز امید به چنین بندگانی نمی بندد. زیرا که کم ترین شایبه ی شرک و خودپرستی در جان و دل آنان رخنه نکرده است.
« قال فبعزّتک لاغوینّهم اجمعین. الاّ عبادک منهم المخلصین.» (ص / 83 ـ82)
به همین خاطر در پاره ای از روایات وارد شده است که وقتی (پس از نفخ اول) خداوند می پرسد که امروز فرمان روایی از آن کیست؟ ارواح انبیا و حجج معصوم او می گویند: ازآن خداوند یکتا و قهّار است.
« ویقول الله عزّوجلّ: «لمن الملک الیوم»، ثمّ تنطق ارواح انبیائه ورسله وحججه فیقولون: لله الواحد القهار.
نظام کاینات در هنگام ظهور قیامت
همان طور که گذشت، پس از نفخ اول که همه ی موجودات صاحب روح چه در دنیا و چه در برزخ و چه در زمین و چه در آسمان به حالت صعق و بی هوشی می افتند و می میرند، حوادثی در عالم طبیعت رخ می دهد و نظام کنونی عالم دگرگون می شود. قرآن کریم وضعیت کوه ها، آسمان ها، دریاها، اختران و کواکب، زمین، خورشید و ماه را در چنین مقطعی بیان می کند. درباره ی نقش کوه ها در زمین می فرماید:
« والجبال اوتاداً.» (نبأ / 7)
« والقی فی الارض رواسی ان تمید بکم.» (لقمان / 10)
این کوه های عظیم و شامخ که نماد قدرت و استواری اند، در هنگام ظهور قیامت با اضطراب و رانش شدیدی از جای خود کنده می شوند و به حرکت در می آیند; حرکتی که هم چون حرکت ابرها در آسمان است:
« واذا الجبال نسفت.» (مرسلات / 10)
« وتسیر الجبال سیراً.» (طور / 10)
« وتری الجبال تحسبها جامدة وهی تمرّ مرّ السّحاب.» (نمل / 88)
و شاید در همین هنگام است که چونان پشم زده شده می گردند و به سان ریگ ها روان می شوند.
« وبسّت الجبال بسّاً. فکانت هباء منبثّاً.» (واقعه / 6 ـ 5)
« وتکون الجبال کالعهن المنفوش.» (القارعه / 5)
« یوم ترجف الارض والجبال وکانت الجبال کثیباً مهیلا.» (مزمل / 14)
و از آیات دیگر استفاده می شود که همواری زمین، پس از به حرکت درآمدن کوه ها و خُرد شدن آن هاست، به طوری که با زایل شدن کوه ها و برآمدگی ها، زمین آشکار و هموار گشته بی آنکه حجاب و حایلی در آن وجود داشته باشد:
«ویوم نسیّر الجبال وتری الارض بارزة.» (کهف / 47)
« ویسئلونک عن الجبال فقل ینسفها ربّی نسفا. فیذرها قاعاً صفصفاً. لا تری فیها عوجا ولا امتا.» (طه / 107 ـ 105)
کوه های راسخی که هیچ نیرویی چون بادهای سهمگین نمی توانست آن ها را تکان دهد، در اثر حرکت و کوبیده شدن به سرابی وهمی تبدیل می شوند که هیچ نشانی از کوه بودن ندارند.
« وسیرت الجبال فکانت سراباً.» (نبأ / 20)
اما زمینی که خداوند آن را برای آدمیان قرارگاهی رام گردانیده و به سان فرشی آن را گسترانیده است، در روز قیامت زلزله ای شدید آن را فرا گرفته سخت درهم می کوبد.
« اذا زلزلت الارض زلزالها.» (زلزال / 1)
از آنجا که ضمیر «زلزالها» به زمین باز می گردد، احتمال دارد که اشاره ی آیه به زلزله ای مخصوص زمین باشد.
« اذا رجّت الارض رجّاً.» (واقعه / 4)
« کلاّ اذا دکّت الارض دکّا دکّاً.» (فجر / 21)
بر اساس آیات دیگر، در روز قیامت زمین کشیده می شود و به زمین دیگری تبدیل می گردد.
« واذا الارض مدّت. والقت مافیها وتخلّت.» (انشفاق / 4 ـ 3)
« یوم تبدّل الارض غیر الارض والسموات وبرزوا لله الواحد القهّار.»(ابراهیم 48)
تفاوت های نظام دنیا و آخرت
از این آیات چنین به نظر می رسد که با برچیده شدن عالم طبیعت، نظام حاکم بر آخرت، غیر از نظام موجود در دنیاست. آخرت مقصد عالم طبیعت است، نه عین آن. از این رو نه آسمان آخرت هم چون آسمان دنیاست، و نه زمین آن همانند این زمین، نه بوستان هایش شباهتی به بوستان های دنیا دارد و نه آتشش به سان آتش دنیاست; هر چند که بی ارتباط با یک دیگر نیستند. زمین آخرت غیر از زمین دنیاست، و برای دنیا زمینی است نه مانند آنچه برای آخرت است. فهم ما از زمین و دیگر موجودات عالم طبیعت اندک توانی برای فهم زمین و دیگر موجودات عالم آخرت در اختیار ما می نهد. اما نباید گمان کرد که آخرت همان دنیاست که دوباره تجدید بنا شده است. به همین خاطر آخرت و قوانین و احکام آن با دنیا و نظام قانون مندآن متفاوت است; همان تفاوتی که میان موجود کامل و ناقص وجوددارد.
پس مقصد، عالم آخرت است و همه نظام هستی با طوع و رغبت به سوی این مقصد ره سپارند. امّا این هدایت و بیان الهی برای آن است که انسان نیز این واقعیت را با همه لایه های وجودی خود به رسمیت شناخته، بدان ایمان آورد و با دست کاری کردن دستگاه معرفت و اخلاقی خویش در برابر این واقعیت ایستادگی نکند. از این رو با برپا شدن قیامت، در کنار حوادثی که بر عالم طبیعت می گذرد، وضعیت آدمی نیز از جهات مختلف دگرگون می شود.
با فرو ریختن حجاب اسباب در آخرت، سلطنت و فرمان روایی الهی برای همه ی آدمیان نمایان می شود. هر چند خداوند همیشه مالک آسمان ها و زمین است و حکم او در میان مخلوقات نافذ است، امّا دیده ها در جهان طبیعت گرفتار شرک و حجاب اسباب اند و به شهود کامل توحید کمتر دست می یابند. لیکن در قیامت فرمان روایی خداوند بر همگان آشکار می گردد:
« یوم لاتملک نفس لنفس شیئا والامر یومئذ لله.» (انفطار /19)
« وتقطّعت بهم الاسباب.» (بقره / 166)
« ولقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اوّل مرّة وترکتم ما خوّلناکم وراء ظهورکم وما نری معکم شفعاءکم الّذین زعمتم انّهم فیکم شرکؤا لقد تقطّع بینکم وضلّ عنکم ما کنتم تزعمون.»(انعام / 94)
از این رو کسانی که در دنیا به رتبه ی خرق اسباب و حجاب ها، و شهود حق می رسند و بر آنان توحید حکومت می کند، گویی قیامتشان برپا شده است. در دنیا عده ای به خداوند و بازگشت به سوی او یقین دارند و پاره ای گرفتار شک اند:
« الّذین یقیمون الصلوة ویؤتون الزکوة وهم بالاخرة هم یوقنون.»(406) (لقمان4)
« الا انّهم فی مریة من لقاء ربّهم، الا انّه بکلّ شیء محیط.»(407) (فصلت54)
« و لایزال الّذین کفروا فی مریة منه حتّی تاتیهم السّاعة بغتة او یاتیهم عذاب یوم عقیم.»(حج / 55)
اما در قیامت، اساس شک از وجود آدمیان زایل می شود. شک نه بر اصل قیامت راه دارد ـ هر چند عده ای بخواهند در آن شک کنند ـ و نه بعد از تحقق آن شکی باقی می ماند. از این رو کافران و شکاکان نیز در آخرت می گویند:
« وکنّا نکذّب بیوم الدّین. حتّی اتینا الیقین.» (مدثر / 47 ـ 46)
« ولو تری اذالمجرمون ناکسوا رؤسهم عند ربّهم ربّنا ابصرنا وسمعنا فارجعنا نعمل صالحا انّا موقنون.» (سجده / 12)
آری، دنیا و زینت های آن، آدمی را از عالم آخرت غافل می کند. دنیاخواهی و آخرت طلبی دو مقوله ی قابل جمع با یک دیگر نیستند; به همین سبب جای گرفتن دنیا در قلب آدمی، عوارض غفلت از آخرت یا شک در تحقق آن را به بار می آورد. پی بردن به حقیقت دنیا که تنها اندکی تأمل را می طلبد و بی نیاز از معلم و براهین و دلایل پیچیده است، با رسوخ دنیا در قلب، کار دشوار می شود. انسان دنیا زده نه فقط از یقین به آخرت محروم است که از ایمان به ناپایداری دنیا نیز بهره ای ندارد. درهای قلب او به یقین بسته است، تا آنکه ظهور حقیقت چنان شدت گیرد که هر زنگاری را بزداید و هر قفلی را بگشاید:
«لقد کنت فی غفلة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید.(ق / 22)
آخرت سرایی است که باطل در آن به طور کامل سرکوب شده حقّ ظهور تامّ می یابد. زیرا آخرت برخلاف دنیا ظرف عمل آدمیان نیست; دنیا تنها جایی است که در آن باطل می تواند حق را بپوشاند و یا خود را به صورت آن نمایش دهد. اما آخرت ظرف محاسبه ی اعمال و ظهور کامل راستی است و هیچ چیز جز حق حکومت نکرده ظلم و ناپاکی فرو می ریزد:
« ذلک الیوم الحقّ.» (نبأ / 39)
« لاظلم الیوم.» (غافر / 17)
و با از میان رفتن باطل و ظلم حجاب اهل آسمان و زمین برداشته می شود و با یک دیگر پیوند می خورند:
« ویوم تشقّق السّماء بالغمام ونزّل الملائکة تنزیلا.» (فرقان / 25)
ممکن است مراد آیه این باشد که نظام حاکم بر زمین قیامت غیر از نظام کنونی بر زمین است; علاوه بر اینکه زمین قیامت با زمین دنیا فرق دارد. شاهد این معنا، روایاتی است که در آن ها آمده است زمین قیامت زمینی است که هیچ معصیت و خطایی در آن واقع نشده است.
جهت دریافت فایل معاد در قرآن و روایات لطفا آن را خریداری نمایید
پرسشنامه نگرش در کار شماره 90